Libertarianizm a kontestowanie głównego nurtu

Obecnie jedną z głównych przypadłości dużej liczby libertarian - jako przedstawicieli ruchu wciąż młodego i walczącego dopiero o znaczący intelektualny wpływ - jest odruchowa przekora wobec wszystkiego, co promuje główny nurt. A więc jeśli główny nurt czci demokrację jak złotego cielca, to oni gotowi są popierać monarchię jako alternatywę będącą rzekomo "mniejszym złem"; jeśli główny nurt regularnie atakuje reżim X jako "wroga praw człowieka", to oni gotowi są bronić tezy, że ów reżim broni się jedynie przed zewnętrznymi prowokacjami; jeśli główny nurt przedstawia pewnego rodzaju tradycje kulturowe jako "zaściankowe" czy "przestarzałe", to oni gotowi są odruchowo tych tradycji bronić, choćby zarówno w ich formie, jak i treści, trudno było się doszukać jakiegokolwiek pokrewieństwa z ideą wolności osobistej, itd.

Nie należy tego robić. Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy fundamentalną nawet krytyką głównonurtowego klimatu intelektualnego i kulturowego z pozycji wolnościowych, a odruchowo przekornym opowiadaniem się za diametralnym przeciwieństwem każdej opinii, która cieszy się w głównym nurcie powszechną akceptacją. Trzeba pamiętać, że istotne elementy spuścizny klasycznego liberalizmu - takie jak wolność słowa, wyrozumiałość dla inności, odrzucenie opartych na dziedziczonym statusie przemocowych podziałów klasowych, czy wspomniane "prawa człowieka" rozumiane w duchu wolności negatywnej - okazały się na tyle wpływowe, że, nawet jeśli najczęściej w formie nieuświadomionej, są one obecnie częścią głównego nurtu, a więc również artykułowanych przez niego opinii. Jako że celem libertarian jest doprowadzenie tej spuścizny do jej logicznego zwieńczenia, atakowanie tych jej elementów, które są już w głównym nurcie obecne, po to tylko, aby pofolgować intelektualnej i kulturowej przekorze mającej wzmacniać czyjeś poczucie "elitarnej niszowości", jest poważnym błędem, zarówno teoretycznym, jak i strategicznym.

Celem libertarian nie jest w końcu ostentacyjne i permanentne odcięcie się od głównego nurtu jako od środowiska wrogiego ideom wolnościowym, ale konsekwentne dążenie ku temu, aby stawał się on środowiskiem coraz bardziej im przyjaznym. Tego rodzaju podejście nie musi prowadzić do kompromisów, ale z całą pewnością nie może się opierać na odruchowej kontestacji i bezrefleksyjnej przekorze.

Trzy powody, dla których nie istnieje nic takiego jak prawa pozytywne

1. Prawa są z definicji uniwersalne, co oznacza, że korzystać z nich mogą wszyscy, nawet równocześnie. Przykładowo, wszyscy mogą równocześnie korzystać ze swojego prawa do własności nie wytwarzając przy tym jakiegokolwiek koniecznego konfliktu interesów, a co dopiero logicznej sprzeczności. Ale jako że skorzystanie z „prawa pozytywnego” oznacza przymuszenie drugiej osoby do dostarczenia sobie konkretnego dobra lub usługi, sytuacja, w której wszyscy próbują skorzystać ze swoich „praw pozytywnych” jest sytuacją, w której nikt nie może z nich skorzystać, gdyż tam, gdzie wszyscy próbują brać, nie ma nikogo, kto mógłby dawać.

2. Jako że prawa są z definicji uniwersalne, obowiązują one niezależnie od miejsca i czasu. Przykładowo, prawo do własności obowiązywało w równym stopniu we wczesnym neolicie, co w dniu dzisiejszym. Tymczasem „prawa pozytywne” są często „prawami” do dóbr i usług, których powszechna dostępność jest bardzo niedawnym zjawiskiem. Nonsensem byłoby np. twierdzić, że „prawo” do edukacji obowiązywało we wczesnym neolicie, gdyż edukacja w obecnym sensie tego słowa nie istniała w tamtym czasie. Sugeruje to, że zarówno to, jak i inne wynalezione niedawno „prawa”, nie są autentycznymi prawami, ale współczesnymi przywilejami.

3. Autentyczne prawa nie mogą wchodzić ze sobą w konflikt. Przykładowo, korzystanie ze swojego prawa do własności nie narusza żadnych praw jakiejkolwiek innej osoby. Tymczasem, jako że skorzystanie z „prawa pozytywnego” oznacza przymuszenie drugiej osoby do dostarczenia sobie konkretnego dobra lub usługi, z konieczności narusza ono cudze prawa do wolności i własności, tym samym z konieczności prowadząc do konfliktu praw. To sugeruje, że tylko jedno z tych praw – to, które może być wykorzystane bez doprowadzenia do nieuniknionego konfliktu praw – jest autentycznym prawem, a nie ukrytym przywilejem.

Legal Polycentrism, the Circularity Problem, and the Regression Theorem of Institutional Development

The circularity problem states that before legal polycentrists can employ price theoretic arguments about market competition, they must first show that legal polycentrism is able to instantiate the institutional framework within which property rights are protected and contracts are enforced. If these requirements are not satisfied, it is illegitimately circular to draw on market competition as an argument for legal polycentrism. This paper indicates that the above problem can be solved by relying on the regression theorem of institutional development, whereby the development of higher-level (hard) institutions is conditioned by the development of lower-level (soft) institutions.

[Read More]

Libertarianizm a fałszywe polityczne dychotomie

Libertarianizm obnaża "prawicę" i "lewicę" jako puste semantycznie etykietki, wykorzystywane przez etatystów do realizowania w wymiarze kulturowym zasady "dziel i rządź". W związku z tym za nieporozumienie uważam mówienie o libertarianizmie "prawicowym" i "lewicowym". Koronnym dowodem na bezzasadność tworzenia tego rodzaju dychotomii jest dla mnie to, że w takim stopniu, w jakim samozwańczy libertarianie "prawicowi" i "lewicowi" nie próbują łączyć libertarianizmu ze swoimi wąsko rozumianymi upodobaniami kulturowymi, głoszą oni tezy nie przeciwstawne, a komplementarne.

Libertarianie "lewicowi" podkreślają przede wszystkim, że globalne, wysoce hierarchiczne korporacje osiągają rozmiar i wpływ większy niż ten możliwy przy uwzględnieniu odwrotnych efektów skali tylko dzięki państwowym subsydiom, monopolistycznym przywilejom, ekspansji kredytowej opartej na pustym pieniądzu, bailoutom, itp. W związku z tym słusznie argumentują oni, że w społeczeństwie dobrowolnym relacje wewnątrz produktywnych przedsiębiorstw byłyby najprawdopodobniej znacznie bardziej poziome, elastyczne, inkluzywne, bezpośrednie, spersonalizowane, itp.

Libertarianie "prawicowi" podkreślają natomiast przede wszystkim rolę dobrowolnych, spontanicznie kształtujących się hierarchii jako naturalnego przedłużenia zasady specjalizacji i podziału pracy. W związku z tym równie słusznie argumentują oni, że w społeczeństwie dobrowolnym wciąż mielibyśmy do czynienia z funkcjonalnym podziałem na przedsiębiorców, kapitalistów, rentierów i pracowników najemnych, jak również z różnymi powiązanymi z tym podziałem funkcjonalnymi (ale nie prawnymi) nierównościami.

Innymi słowy, libertarianie "lewicowi" skupiają się na krytyce sztucznych hierarchii, budowanych przy udziale monopolistycznych aparatów opresji, podczas gdy libertarianie "prawicowi" skupiają się na obronie naturalnych hierarchii, stanowiących jedno z narzędzi realizacji produktywnego potencjału społeczeństwa dobrowolnego. Jako że - przy odpowiednio życzliwym odczytaniu - są to przedsięwzięcia intelektualne wzajemnie się uzupełniające, uważam, że nie ma żadnych przeszkód ku temu, aby libertarianie "prawicowi" i "lewicowi" zwarli intelektualne szyki i przekonali się, że mogą być po prostu libertarianami.

Libertarianizm a neutralność kulturowa

Czy filozofia libertarianizmu jest całkowicie neutralna w odniesieniu do szeroko rozumianych kwestii kulturowych? Wielu twierdzi, że jest, i że jedną z jej istotnych przewag konkurencyjnych jest właśnie to, że jedynie jej akceptacja umożliwia pokojowe współżycie osób o odmiennych albo wręcz przeciwstawnych przekonaniach kulturowych, jak długo tylko elementem wspólnym tych przekonań jest poszanowanie dla zasad samoposiadania i nieinicjowania agresji wobec innych osób i ich własności.

Jest to odpowiedź słuszna, ale niepełna. W teorii libertarianizm zachowuje rzeczywiście tego rodzaju neutralność. Praktyczna jego implementacja - której podstawą musi być szeroka społeczna akceptacja jego konstytutywnych zasad - wymaga jednak odpowiedniego podłoża mentalnościowego i kulturowego właśnie. Społeczeństwo oparte w pełni na dobrowolnych i kontraktowych instytucjach musi być społeczeństwem, którego członkowie są w większości m.in. odporni na syndrom sztokholmski, odporni na libido dominandi, zdolni do myślenia w kategoriach niebezpośrednich, odległych i niezamierzonych konsekwencji, i niepodatni na wszelkie formy trybalizmu. To z kolei wymaga - nie logicznie, ale psychologicznie - odpowiednich cech kulturowych.

Innymi słowy, logicznie rzecz biorąc można sobie wyobrazić społeczność, w której niewielką wartość ma życie jednostki, indywidualna kreatywność czy samorealizacja, a która mimo wszystko bezwarunkowo szanuje zasady samoposiadania i nieinicjowania agresji, jednak praktyczna możliwość zaistnienia społeczności hołdującej tak psychologicznie nieprzystającym do siebie wartościom moralnym i kulturowym wydaje się bardzo niewielka. Trudno też wyobrazić sobie np., żeby bezwarunkowy szacunek dla praw własności mogli szczerze i świadomie wykazywać członkowie społeczności, większość których reprezentuje hedonistyczną kulturę natychmiastowej gratyfikacji, choć - znowu - z logicznego punktu widzenia nie jest to niemożliwe.

Podsumowując, na gruncie swojej struktury logicznej libertarianizm jest całkowicie neutralny w odniesieniu do kwestii kulturowych i stanowi to jedną z jego istotnych przewag konkurencyjnych; jednocześnie jednak wydaje się, że pewne przekonania kulturowe są psychologicznie trudne do pogodzenia z pewnymi elementami mentalności, której wykształcenie wydaje się niezbędne do tego, aby dana społeczność mogła w sposób dobrowolny, świadomy, trwały i głęboki przyjąć zasady libertarianizmu (a tylko tego rodzaju dobrowolna, oddolna społeczna akceptacja mogłaby doprowadzić do powstania trwałych i skutecznych instytucji chroniących integralność wolnego społeczeństwa, takich jak sieć swobodnie konkurujących ze sobą i dbających o swoją dobrą reputację agencji ochronnych i arbitrażowych).

Etatyzm jako instytucjonalizacja pogardy

Z obyczajowego punktu widzenia etatyzm można zdefiniować jako instytucjonalizację wzajemnej pogardy. Przedstawiciele monopolistycznych aparatów opresji muszą gardzić swoimi "klientami", gdyż tylko wtedy mogą skutecznie nimi zarządzać jako bezosobowymi elementami wielkiej termitiery, gotowymi do podporządkowania zinstytucjonalizowanej przemocy i biurokratycznemu przemiałowi. Muszą też oni gardzić samymi sobą, gdyż inaczej nie mogliby skutecznie wypełniać swojej roli karnych, wiernych trybików biurokratycznego systemu przemiałowego. Podwójną pogardę opłaca się też odczuwać każdej ofierze tegoż systemu - raz do siebie samej, aby jak najszybciej zagłuszyć w sobie głos urażonej jednostkowej godności i tym samym psychologicznie przyzwyczaić się do otaczającej rzeczywistości, a dwa do innych, podobnych sobie ofiar, aby zagłuszyć w sobie moralne opory względem życia ich kosztem, a tym samym "pragmatycznego" wykorzystywania systemu, w jakim się znalazło.

Jeden konstruktywny wniosek, jaki wyłania się z powyższych obserwacji, brzmi następująco: aby złamać obyczajową inercję, na której opiera się trwałość etatyzmu, należy odrzucić pogardę, a kultywować szacunek, zarówno do siebie, jak i do innych, oraz wymagać podobnego szacunku z drugiej strony, tak, aby naturalnym stało się patrzenie na siebie i na innych jako na niezależne jednostki, posiadające niezbywalną wolność i godność, dla których zawstydzające jest uleganie stadnym instynktom i niewolniczym przyzwyczajeniom. W społeczeństwie wyrażającym tego rodzaju podejście nie będzie w stanie przetrwać jakakolwiek forma etatyzmu, niezależnie od tego, ile pałek, czołgów i najemnych propagandzistów będzie miała do dyspozycji.

A Few Reasons to Be Cautiously Optimistic About the Prospects for Liberty

Individual liberty is not a new concept, but its ultimate development in the form of the vision of a voluntary society is quite recent. The same can be said about the consistent application of the economic way of thinking to the question of the production of law and order, which provides a powerful intellectual foundation for the vision in question. And the same can most certainly be said about the modern information technology, which allows for disseminating this vision and familiarizing others with its intellectual foundations on a global scale. When so many favourable factors coincide, it is not unreasonable to be cautiously optimistic about the prospects for a major but peaceful transformation of society in the direction of a far more civilized and prosperous coexistence, based on the principles of voluntariness, contractuality, competitive diversity, and bottom-up mutual aid. The road ahead may still be long, but the pace of progress in the dissemination of the relevant ideas is nonetheless encouraging.